По благословению митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия
ГлавнаяСтатьиАнтичность и христианство в философском самосознании А.Ф. Лосева

Античность и христианство в философском самосознании А.Ф. Лосева

  0  фотографий
0 видео

После Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. постепенно сходят со сцены последние крупные представители русской философской классики ХХ столетия – прот. Василий Зеньковский, прот. Георгий Флоровский, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский. Но до 1988 г. продолжал творить последний ученик В.С. Соловьева и последователь его «философии всеединства» Алексей Федорович Лосев.

Представляя выход этого замечательного мыслителя, философа и ученого на арену русских исканий в первой четверти прошлого века и оценивая его знаменитое теперь «Восьмикнижие» 1927-1930 гг., С.С. Хоружий отметил: «Философская жизнь России первых десятилетий века небывало богата и достижениями, и событиями; но даже на этом фоне восьмикнижие – уникальный факт, и уникальный во многих отношениях сразу. Фундаментальный цикл книг демонстрировал несомненное появление нового оригинального мыслителя с собственной проблематикой и собственным философским арсеналом, в сущности – основателя собственного направления». Поскольку же, «начиная с высылки философов осенью 1922 г., – считает С.С. Хоружий, – свободные философские исследования в России были пресечены, … книги Лосева уже не по существу идей, а по самому роду творчества, как плоды свободного любомудрия вне казенно предписанного русла, не имели почти ничего подобного себе и не имеют до сего дня. То были последние плоды свободной философской мысли в России»[1].

Пусть так. Но как обстояло дело в русской мысли после «аръергардного боя»? Разве она не продолжила свое мощное развитие за рубежом? Разве последние сторонники «всеединства», оставшиеся (О. Павел Флоренский) или оказавшиеся (Л.П. Карсавин) в России, не продолжали своих исследований? Разве не было и других значительных мыслителей (М.М. Бахтин, Г.Г. Шпет), творивших еще долго и после «философского парохода», и после лосевского «Восьмикнижия»? Разве, наконец, не появилось вскоре целое поколение ярких философских талантов, в основном, связанное с эпохой Великой отечественной войны? И разве сам А.Ф. Лосев и в после-аръергардное время, без малого почти всю вторую половину ХХ века множивший свои труды и развивавший философско-культурологический и историко-философский взгляд на античность, не стал автором второго «Восьмикнижия» в 60-80-е гг. ХХ века?

Советская эпоха (после революции 1917 г.) наложила свою тяжелую и во многом новую печать на молодого религиозного философа, влюбленного в античность как предмет научных исследований. Но А. Ф. Лосев, оказавшийся не по своей воле в новой пролетарски-классовой психологической и идеологической атмосфере, сохранил в себе на всю долгую советскую дистанцию своей жизненной и творческой судьбы неразрывное сочетание – вместе с общей классической (и в том числе музыкально-поэтической) культурой – трех величайших проявлений интеллекта и духовности: науки, философии, христианства. Причем, философия была тем, что их объединяло (и это была, прежде всего, античная философия)[2].

Тем не менее – и это основной тезис, который утверждается в предложенной статье, – А.Ф. Лосев, оказавшись последним философом-классиком уходящей советской эпохи и находясь, еще с юности, на гребне достижений современной ему науки, отдавал – и фактически (в рамках научно-философских исканий), и субъективно-экзистенциально – явный приоритет вере, христианству.

Даже если исходить в рассмотрении взглядов А.Ф. Лосева только из их представленности в двух «восьмикнижиях» (1927-1930 и 1963-1994 гг.), – этого достаточно, чтобы с самого начала предельно ограничить свои стремления к экспансии в мысль философа и историка философии под любым углом зрения и под любыми исследовательскими или иными предлогами. Подобное познается подобным, а ощутить самого себя хотя бы в той или иной мере подходящим к исполнению, например, заявленной в названии задачи – едва ли допустимо и основательно. Но как же тогда быть, чтобы иметь возможность высказываться? Как минимум, сразу же оговорить хотя бы самые главные ограничения и пределы движения стремящейся к цели и собственно исследовательской и познающей мысли.

Мое самоограничение таково. Согласно мнению В.П. Троицкого об «универсализме системы» А.Ф. Лосева, он «доказывал» его «на материале античной и христианской культур, филологии, лингвистики, музыковедения, логики, математики»[3]. Принимая во внимание это обобщение, приходится сразу отсечь шесть из семи названных компонентов, кроме первого. В нем же самом ориентироваться только на историческую и философскую составляющие античной культуры, причем, взятые не в качестве реалий предметно-проблемного поля специального изучения, а только в качестве уже готовых результатов антиковедческих исследований (и, прежде всего, самого А.Ф. Лосева).

Стоит, пожалуй, добавить и второе, методологическое ограничение: мой интерес в изучении и реконструкции рассмотрения А.Ф. Лосевым античности и христианства в специально-научной части задан ориентацией на апробирование возможностей социологии познания в данной деликатной интеллектуальной области, не очень-то жалующей всяческие внешние методы, «объективирующие» подходы и парадигмы, но принимающий во внимание в данном случае собственно-лосевские опыты выяснения «социальной природы платонизма»[4] и «социально-исторической основы античной эстетики»[5].

Наконец, я бы особо отметил и то, что к анализу христианства у Лосева я намерен подходить, что уже вытекает из первого самоограничения, не прямо, а опосредованно: принимая во внимание христианскую философскую позицию ученого как исследователя античности.

Имеются в виду, например, такого рода ситуации. Отвечая на вопрос об отношении «понятия судьбы к рабовладельческой формации», А.Ф. Лосев сказал: «рабовладельческий интеллект ограничивается материально-чувственными интуициями. Будучи ограничен как оформитель бессмысленных вещей, он вовсе не может претендовать на права абсолютного духа, который выше всякого разума и всякой судьбы»; при ответе на вопрос о месте в рабовладельческом миропорядке «античных богов» мы слышим: «Обычный взгляд на античных богов, как на что-то  более высокое. Чем чувственно-материальный космос обязан своим происхождением бессознательному … христианизированию античной религии. Ведь это только с христианской точки зрения бог есть такая абсолютная личность, которая выше и раньше всякого космоса, которая по своей собственной воле и ради своих собственных целей создает мир из ничего»[6].

Разумеется, в некоторой мере мною учитывались также те или иные инициативы в историографии, к примеру, оценка Н.К. Гаврюшиным принципиальной «критики платонизма» А.Ф. Лосевым в его «Очерках античного символизма и мифологии», где он «весьма выразительно и резко резюмировал антилатинские и пропаламистские настроения»[7]. С них и начнем.

В «Очерках» А.Ф. Лосев решает «рассмотреть античность как единый культурный тип, и это единство, насколько возможно, увидать и в отдельных мелочах». Ключевые ориентационные его слова при этом таковы: античность, Греция, язычество. Задача исследования – уловить специфику и неповторимость «античного лика» и «всерьез провести на практике общеизвестные рассуждения об ее пластичности»[8]. Громадность текста «Очерков» и обозначенные выше авторские ориентации позволяют взять за основу шестой раздел книги, в котором берется, по мысли Лосева, «не столько сам Платон, сколько платонизм», исторически выводимый, а с другой стороны, космополитическая и антропологическая «социология» показывается «как общее и частное в социальном бытии у Платона» и обосновывается тезис, что «платоновская социология есть философия монастыря». На примерах разбора вопроса о роли и характере мифологии, искусства и наук, феномена брака в жизни общества у Платона А. Ф. Лосев красочно показывает, что же это за философия с христианской точки зрения: «Платонизму трижды анафема»[9].

Завершая раздел о социальной природе платонизма, А.Ф. Лосев указывает на четыре его разновидности: 1) языческий платонизм и 2) православно-восточный (паламитский); 3) католически-западный; 4) варлаамитско-протестантский платонизм в христианстве. Беря философски-онтологическую основу религиозно-конфессиональных различений, А.Ф. Лосев находит, что у Платона и Плотина Единое, Ум, душа «составляют вместе с Космосом нечто субстанционально целое», тогда как у христиан «три основные ипостаси субстанциально отличны от космоса и раздельны с ним, составляя единую и личную духовно-индивидуальную субстанцию, своими энергиями творящую всякое инобытие».

Различие внутри христианства, по лосеву, в том, что если «Византия в качестве первоисточника этой субстанции полагает ее саму», то «Рим» – «не ее апофатическую стихию, но срощенность ее с энергийными ее проявлениями» (с неизбежно вытекающим из этого Filioqwe), а «протестанты только и берут в общехристианской субстанции внешнюю сторону, энергию, отрывая ее от самой субстанции и мысля в качестве этой субстанции реальное Я самого человека»[10].

Наконец, в заключении (с опорой на Гегеля) автором приоткрывается проект «целой философии истории» со следующей исторически-культурной символической типологией. «Социальная жизнь», 1) «понимаемая как материальная стихия символа, есть Восток»; 2) «понимаемая как символическая стихия символа, есть античная Греция»; 3) «данная как идеальная стихия символа, есть средневековая культура». В этом последнем случае соответственно три варианта символа: идеально-личностного (Византия), символически-вещественного (латинство) и материально-вещественного (протестантизм). Сказанное и позволяет Лосеву в итоге, акцентируя внимание на античной теме, «уловить самый стиль, античный стиль платонизма и не навязывать Платону западноевропейских воззрений»[11].

Теперь глянем на античность у Лосева через призму Гегеля, его «Феноменологии духа» и «Философии истории» – в качестве ключевых источников для понимания идей и концепций А.Ф. Лосева, разумеется, на базе его же характеристики гегелевского учения об античности в только что кратко представленных «Очерках античного символизма и мифологии»[12]. Возьмем на этот раз античную тему в ее в философско-историческом осмыслении, «окунувшись» в основном в 60-80-е гг. прошлого столетия (имеется в виду, прежде всего, первый том второго «восьмикнижия»). В этой связи важно иметь в виду, что выход первого тома «Истории античной эстетики» почти совпал с начавшейся вскоре дискуссией об «азиатском способе производства» и теории общественных формаций. И это (приоритет А.Ф. Лосева) весьма символично: ему совсем не нужна была дискуссия, «захватившая» своим напряжением, прежде всего, область востоковедения; он ведь и без нее, сохраняя, как мы видели выше, лишь гегелевскую характеристику специфики Востока, мог спокойно утверждать свой взгляд на специфику античного мира!

Другое дело, что под вопрос попадало пресловутое советско-марксистское «рабовладельческое» единство того общественного строя, который следует сразу же за «первобытнообщинной» (родовое общество) формацией и на Западе (античность), и на Востоке (древневосточный мир). Но в 60-80-е гг. Лосева интересовала уже не полная всемирно-историческая схема, а только европейская линия исторического развития, где вслед за мифологией появлялась философия, а базисные социально-исторические условия того и другого четко ассоциировались с родовой ступенью развития и античным рабовладением. Даже в самом конце жизни ученого его взгляд на проблему, отразившийся в первых обобщающе-тезисных посмертных публикациях 1988 и 1989 гг., не изменился. Приведу несколько высказываний.

«Тип античной культуры – утверждает А.Ф. Лосев – есть предельная обобщенность природно-человеческой телесности с ее специфически жизненным назначением»[13]. При этом, согласно Лосеву, «в античности никогда до конца не изживались элементы первобытнообщинной формации», так что в попытках истолкования природы «родственные отношения целиком переносились на природу и мир», что и рождало мифологию (со всеми богами и демонами); другое дело – «вопрос о соотношении рабовладения как базы с рабовладельческими культурными надстройками». А именно: «Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд … Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека»[14]. Если прямо поставить вопрос о философии и ее возникновении, то слышим в ответ: «Античная философия в VI в. до н.э. как раз и зарождается вместе с рабовладельческой формацией, но общинно-родовая формация целиком никогда не исчезала в античное время… Поэтому дофилософская основа античной философии, проявлявшая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формация, должна быть учтена в первую очередь»[15].

Правда, А.Ф. Лосев странным образом не замечал противоречия, в котором находилась и официальная марксистская, и его собственная, в сущности, соловьевская, но с учетом идей Гегеля, Шпенглера, Шеллинга трактовка античности. Если во всемирном плане античность следует за Востоком (как мы видели в «Очерках), что как раз полностью согласуется с Гегелем, то чисто „европейская“ или собственно античная типологическая трактовка ставит перед рабовладением, полисом, рациональным мышлением и философией первобытнообщинную (родовую) формацию, родовую организацию, «мифологические фантазии» и собственно мифологию. Ясно, что Востоку здесь нет места. А если есть, а если он тоже рабовладельческий по своей основе, то почему же в этих «рабовладельческих» обществах и культурах не появилась философия как их «культурная надстройка»?

Но вернемся в 1963 г., в первый том «Истории античной эстетики». Интересовать нас будет именно античность как зона локализации, по общепринятым тогда представлениям в марксистской литературе, классического «рабовладельческого» способа производства. Его философско-историческое осмысление Лосеву нетрудно было увязать со знаменитой формулой Гегеля «Господин-раб»[16], введенной в «Феноменологии духа» и нашедшей основательную конкретизацию в его «Философии истории».

Из воспоминаний А.Ф. Лосева «В поисках смысла (Из бесед и воспоминаний)» узнаем: «Логику Гегеля и его Историю философии я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался»; «Трехтомные гегелевские „Лекции по эстетике“ … я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 года… Шпенглер совсем презрительно относился к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно-человеческой философии»[17]. Ни «Философия истории», ни «Феноменология духа», правда, здесь не упомянуты, но их влияние на построения А.Ф. Лосева трудно исключить: «Гегель утверждал, что античность представляет собою существенное равновесие и отождествление „идеи“ и «материи». Идея, говорил он, понимая под нею духовную жизнь свободной индивидуальности, не дана здесь в своем чистом и самостоятельном виде… Гегель, однако. … не понял, что и вся социально-экономическая жизнь античного мира также входит в эту «скульптурную» характеристику, и даже не только входит, но и является для нее реальной жизненной базой … В нашем понятии рабства эти две стороны неразъединимы»[18].

Итак, гегелевская «эстетическая» формула античности принимается А.Ф. Лосевым с учетом марксистской «рабовладельческой» поправки, а фактически с учетом как раз формулы «Господин-раб» из «Феноменологии духа» самого же Гегеля. Но ирония ситуации, сложившейся к этому времени, состояла в том, что сохранить классически-философское (Гегель) и социально-экономическое (Маркс) представление о единой античности как рабовладельческой формации (после открытий Эванса и особенно расшифровки Вентрисом доэллинской и, как оказалось, все-таки греческой письменности) было просто невозможно. Крито-микенская и классическая цивилизации Греции резко разделились (по множеству принципиальных характеристик) между собою.

        А.Ф. Лосев в своем теоретическом «ответе» на ситуацию сконструировал две рабовладельческие античности: «раннюю рабовладельческую формацию» крито-микенской эпохи и «рабовладельческую развитую формацию» классической эллинской эпохи[19]. М.К. Петров в своей статье-рецензии на книгу А.Ф. Лосева, к сожалению, не опубликованной в свое время (в 1964-1965 гг.), называет их соответственно «бронзовой» и «мраморной» античностью[20].

        Главная идея А.Ф. Лосева заключалась в том, чтобы максимально снизить самостоятельное значение неожиданно ворвавшейся в греческую историю крито-микенской «вставки» и увидеть в единстве мифологический (первобытнообщинный) и философско-эстетический (рабовладельческий) слои античности как целое. М.К. Петров же, развивая свое объяснение специфики античности и как культуры, и как античного способа производства (в работах 1966-67 гг. – «Античная культура», «Пираты Эгейского моря и личность» и «Социальные основы самосознания и научного творчества»), в отличие от своего выдающегося предшественника, не стал смягчать обнаружившийся разрыв между «бронзовой» и «скульптурной» эпохами, как и давно известное различие между этими цивилизационными формами, с одной стороны, и первобытностью, с другой. Говоря проще и подводя итог, три социальных элемента-структуры А.Ф. Лосева, приведенных в его теоретическом осмыслении к единству, М.К. Петров рассмотрел самостоятельными, и при этом, в данном случае, хронологически следующими один за другим.

Об этом споре великих специалистов и теоретиков античности можно многое сказать, но сдвинем внимание к основному вопросу статьи.

Что же все это значит для обнаружения в концепции А.Ф. Лосева его трактовки христианства? На мой взгляд, при всех недочетах, а точнее вопросах, которые могут быть «предъявлены» сегодня его постоянной, через десятилетия идущей единообразной трактовке античности, одного не отнимешь у этой его последовательной позиции: приверженности к мировоззрению и духу православного христианства, с какими бы научно-философскими теориями и идеями она ни соединялась.

Научные идеи меняются. Дух и принципы (догматы) христианства остаются. И когда на наших глазах мыслитель-христианин обнаруживает в качестве ученого ту или иную степень близости чуждым христианству идеологиям (в той их части, которая является научно ориентированным построением, как в случае с формационной теорией Маркса), необходимо четко разводить одно и другое по разные стороны.

И неожиданно обнаруживается удивительный эффект: столь долго выстаивавший свой пост философа-христианина, А.Ф. Лосев, добротно и капитально утверждая в советской философской и историко-философской литературе научное понимание античности, резко отделяющее ее от христианства и христианской культуры (как в примерах, приведенных выше), фактически утверждал своей «отрицающей» их совместимость методологией не только науку, но и само христианство.

Отсюда – специфическая лосевская модель философского, философско-исторического и историко-философского самосознания как в отношении всего человечества во всемирной истории, так и России как звена мирового человечества

Отсюда же и его критически-праведное отношение к своему учителю, с беспощадностью констатирующее ситуацию трагедии Соловьева-мыслителя перед его смертью, соотносимую с мировой трагедией Платона[21], блестяще запечатленной как раз В.С. Соловьевым[22].

Но научная строгость в отрицании любых языческих проявлений платонизма потому и была возможна в столь высокой степени, как эта честная апология в отношении своего учителя со стороны А.Ф. Лосева, что к уровню высоты мыслительно-теоретической позиции первого философского «восьмикнижия» после собственной трагедии мыслителя начала 30-х гг. присоединилась истинная христианская глубина ума, способного понимать и творить сердцем.

Читая пронзительное письмо к Валентине Михайловне Лосевой от 19 февраля 1932 г., представляющее его автора в положении последнего шага перед бездной, понимаем эту великую правду и право утверждать предельно решительные вещи со стороны человека, сказавшего: «я знаю, как тут умирают. И когда я околею на своем сторожевом посту, на морозе и холоде, под забором своих дровяных складов, и придет насильно пригнанная шпана … поднять с матерщиной мой труп, чтобы сбросить его в случайную яму…, – вот тогда-то и совершится подлинное окончание моих философских воздыханий и стремлений, и будет достигнута достойная и красивая цель нашей с тобой дружбы и любви… Но как только всплывет в уме твой образ …, – так чувствую, что молитва начинается сама собой»[23]

Литература

  1. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. С. 317.
  2. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М.: Мысль, 1983. С.196.
  3. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: 1988. С. 229, 223
  4. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: Высшая школа, 1963.С. 53
  5. Лосев А. Ф. История античной философии. М.: Мысль, 1989. С.8.
  6. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 5.
  7. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990. С. 305-306.
  8. Петров М. К. Бронза и мрамор античности. – В кн.: Ерыгин А. Н. Россия в пределах только разума: Введение в тему. Ростов-на-Дону: Изд-во ЦВВР, 2008. Приложение 1. С. 91-105.
  9. Соловьев В. С. Жизнь и произведения Платона // Творения Платона. Т.1, М.: 1899. С. 30.
  10. Хоружий С. С. Аръергардный бой // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. С. 212-213.


[1]Хоружий С. С. Аръергардный бой // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. С. 212-213.

[2] Так что, если в эпоху Ф.М. Достоевского ключевой формой отечественного самосознания в культуре была литература, то в советское время, в ХХ веке, такой формой, несомненно, стала пусть подстраивавшаяся под идеологию, но все-таки философия. В этой области и созрел в итоге протест против окончательно и грубо опошлившейся действительности и во имя второго воцерковления России и ее новой христианизации, правда, протекавший прямо на наших глазах в период после смерти А.Ф. Лосева.

[3]Троицкий В. П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М.: Аграф, 2007. С.309.

[4]Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С.773-904.

[5]Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: Высшая школа, 1963. С. 33-135.

[6] Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: 1988. С. 229, 223

[7]Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. С. 317.

[8]Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 5.

[9]Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 860.

[10]Там же. С. 892-893.

[11]Там же. С.901, 904.

[12] Там же. С.24-26.

[13]Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. С.220

[14]Там же. С.223, 225

[15] Лосев А. Ф. История античной философии. М.: Мысль, 1989. С.8.

[16]Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: Высшая школа, 1963.С. 53-54.

[17]Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990. С. 49.

[18]Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: Высшая школа, 1963.С. 53-54.

[19]Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: Высшая школа, 1963. С. 99-108.

[20]См.: Петров М. К. Бронза и мрамор античности. – В кн.: Ерыгин А. Н. Россия в пределах только разума: Введение в тему. Ростов-на-Дону: Изд-во ЦВВР, 2008. Приложение 1. С. 91-105.

[21] Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М.: Мысль, 1983. С.196.

[22]Соловьев В. С. Жизнь и произведения Платона // Творения Платона. Т.1, М.: 1899. С. 30.

[23]Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990. С. 305-306.

Ерыгин А. Н.,

Заведующий кафедрой богословия и философии ДДС,

Профессор кафедры истории философии ЮФУ,

Доктор философских наук

 

1063 просмотра