По благословению митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия
ГлавнаяСтатьиТри концепции чуда в христианской мысли

Три концепции чуда в христианской мысли

  0  фотографий
0 видео

Феноменологически чудо есть необычное (в определенном отношении даже неожиданное) событие, которое оказывает сильнейшее эмоциональное воздействие, приводящее человека в состояние крайнего удивления и изумления. Однако такое определение чуда не даёт ответа на вопрос о природе чуда: то есть об источнике, происхождении и сущности данного события. А решение этого вопроса является необходимым для понимания ряда религиозных феноменов: чудотворения, «истинных» и «ложных» чудес, ожидания чуда и т.п. Поэтому вопрос о природе чудес волновал умы многих богословов и философов. Представляется, что в христианской мысли (богословской и религиозно-философской) сложились три концепции природы чудес, которые для краткости мы будем называть концепциями чуда.

1. Супранатуралистическая концепция. Эту концепцию разделяет большинство теологов. В ней чудо понимается как сверхъестественное непостижимое событие, вызванное силой Бога и превосходящее законы природы (нарушающее их) ради достижения важной религиозной цели.

Самое короткое и ёмкое определение чуда в рамках данной концепции предложил Фома Аквинский: «Чудом в собственном смысле слова называется то, что происходит вне порядка природы»[1]. Обращает на себя внимание то, что Фома в этом определении феноменологически заключает, что чудо есть событие в естественном мире, а неожиданность его связана с тем, что вместо ожидаемого в соответствии со знанием процессов природы результата мы видим результат неожиданный — «вне порядка природы». Этот неожиданный результат мы приписываем действию какой-то сверхъестественной силы. Но так как нам неизвестны все силы и порядки природы, такое приписывание может быть ошибочным, то есть, чудом считается то, что таковым, по сути, не является. Это проблема чудес истинных и мнимых. Её Фома решает, внося в своё определение уточнение – чудо есть то, что происходит «вне порядка всей сотворённой природы»[2]. Исходя из этого определения, приписывание чудес ангелам, святым, волхвам неправомерно, ибо никто кроме Бога не может изменить весь природный порядок.

Супранатуралистическая концепция чуда была подвергнута критике в философии Нового времени английским мыслителем Давидом Юмом. Суть юмовской критики можно свести к трём моментам. Во-первых, говорящий, что чудо есть событие, нарушающее законы природы, допускает противоречие в своём определении. Законы природы не могут быть нарушены, так как они выявляются в результате обобщения данных опыта. Если закон установлен для всей суммы фактов, то отдельный факт, противоречащий закону, не нарушает его, а требует объяснения: может быть, исходя из других законов, и, может быть, ещё не установленных. Во-вторых, чудеса – это не факты, а свидетельства. Скорее всего, эти свидетельства ложны, поскольку очевидцы заблуждаются, будучи не знающими законов природы, охваченными сильными эмоциональными переживаниями или руководимые корыстными желаниями. В-третьих, описания чудес, в отличие от данных опыта, не общезначимы, ведь чудеса одной религии подвергаются критике со стороны приверженцев другой религии[3].

Рационалистическая критика чудес в философии Нового времени привела к появлению психологической концепции природы чуда.

2. Психологическая концепция. Чудо понимается как феномен религиозного сознания, способ объяснения какого-либо события, оказавшего сильное эмоциональное воздействие на верующего. В западноевропейской теологической мысли эту концепцию разделяли представители «либеральной теологии»: Д. Штраус, А. Гарнак, Э. Трёльч, а в философской мысли – большинство философов XVIII-XIX вв.: от представителей французского Просвещения до основоположников психологической науки. Психологическая концепция профанирует и субъективизирует чудеса, низводя их в ранг интерпретации неожиданных (случайных) событий, вызвавших сильное воздействие на верующего индивида. Она не способна объяснить значение чуда для верующего и останавливается только на указании позитивного влияния чуда на его личность.

Эта концепция, а вместе с ней и супранатуралистическая концепция, были подвергнуты критике А.Ф. Лосевым в книге «Диалектика мифа». В этой же книге Лосев формулирует свою, символическо-персоналистскую, концепцию чуда.

3. Символическая концепция. Чудо понимается не как нарушение сверхъестественной силой естественных законов, а как естественное событие, манифестирующее сверхъестественное личности верующего. Иначе говоря, чудо не есть онтологический факт, но не есть и исключительно психологический факт, это факт антропологический. Чуда не бывает без человека, оно совершается для человека. Его задача быть указанием, символом чего-то   предельно важного в религиозной жизни. Как символ является символом только для того, кто может понять его смысл, так и чудо совершается только для того, кто готов в него поверить и изменить под его воздействием свою жизнь.

Эта концепция представлена в истории христианской мысли двумя вариантами: имперсоналистским (Г.В.Ф. Гегель, Ф. Шлейермахер, П. Бергер) и персоналистским (А.Ф. Лосев, П. Тиллих, Х. Яннарас). Имперсоналистская концепция рассматривает чудо как встречу двух планов бытия: повседневного и трансцендентного, прорыв более высокого уровня бытия на более низкий. Чудо – знак и указание бесконечности (Ф. Шлейермахер).

Персоналистскую концепцию рассмотрим на примере концепции А.Ф. Лосева[4]. Она связана со специфической лосевской диалектикой. В отличие от гегелевской диалектики, имеющей форму: тезис – антитезис – синтез (снятие противоречия между тезисом и антитезисом), у Лосева, в «Диалектике мифа», диалектика принимает форму пентад: тезис и антитезис снимаются в синтезе, но синтез сам выступает оппозицией и по отношению к тезису, и по отношению к антитезису, и поэтому претерпевает два момента собственного снятия: как противоречия с тезисом, и как противоречия с антитезисом. С помощью такой диалектики Лосев описывает структуру личности, выделяя в ней пять моментов.

Первый момент (тезис) – идея личности. Это то, чем должно быть то, что называется личностью. По-другому, это смысл или идеальное задание личности. Второй момент (антитезис) – становление личности. Личностью человек не рождается, а становится, личностные качества формируются на протяжении всей жизни человека. Третий момент (синтез) – ставшая личность, предельная выполненность идеи личности. Но то, насколько полно в конкретном человеке воплотилась идея личности, заставляет соотнести выполненность с самой идеей (третий момент с первым). Оппозиция третьего и первого моментов снимается в четвёртом моменте. Четвёртый момент личности, по Лосеву, – это идеал личности. Мы говорим «сформировавшаяся личность», тем самым как бы заявляя, что процесс становления личности закончен. Но человек живёт, и личность его развивается, обретая новые черты, что-то   утрачивая. Поэтому ставшую личность на том или ином этапе нужно соотнести со становлением, историей личности. Оппозиция третьего и второго моментов снимается в пятом моменте. Пятый момент личности – это реально-жизненный (вещественный) образ личности. Когда этот реально-жизненный образ личности обнаруживает в себе идеал, а через него – идею личности, происходит чудо: «Когда пятый и третий моменты совпадают целиком, мы говорим – это чудо; и при помощи четвёртого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый момент личности, когда он стал выполняться во втором»[5].

Итак, чудо, согласно А.Ф. Лосеву – это встреча двух личностных планов: внешне-исторического и внутренне-смыслового, в сфере одной личности. Концепция Лосева становится более понятной, если обратить внимание на то, что, по христианскому учению, человек есть образ и подобие Бога. В этом случае чудо предстаёт как встреча незавершённой и несовершенной личности человека с её завершённым планом и совершенством в совершенной Личности Бога. Иначе говоря, чудо является реализацией в личности её совершенной идеи, логоса. Причем, в силу того, что такая реализация происходит внезапно для человека, чудо вызывает у него эмоциональное потрясение.

Лосев пишет, что любая вещь и любое событие может пониматься как чудо, но это понимание должно быть вызвано особыми обстоятельствами, которые наука, в силу специфики своего знания, не может учитывать. Поэтому для научного мышления нет чуда, оно возможно только в сфере мифологического и религиозного видения мира. Чудо – это символ, знак, знамение идеально-личностного бытия в конкретном, историческом (наличном) бытии. Если какое-либо событие рассматривается с логической, эстетической или практической точки зрения, оно не есть чудо. Но если оно рассматривается с точки зрения изначального самоутверждения полноты личности, то оно – самое настоящее чудо.

Литература

  1. Астапов С. Н. Личностно-символическая концепция чуда в философии А.Ф. Лосева // Гуманитарные и социальные науки 2015. № 2. – С. 41-48.
  2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. – С. 148.
    1. Юм Д. Исследования о человеческом разумении. Гл. 10.
    2. Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae prima pars. Textum Leoninum Romae 1889 editum. Quaest.110, art. 4, arg.3.
      1. Ibidem. Arg. 4.

 

 



[1] Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae prima pars. Textum Leoninum Romae 1889 editum. Quaest.110, art. 4, arg.3.

[2] Ibidem. Arg. 4.

[3] Юм Д. Исследования о человеческом разумении. Гл. 10.

[4] Подробно концепция чуда, разработанная в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева, проанализирована в моей статье: Астапов С. Н. Личностно-символическая концепция чуда в философии А.Ф. Лосева // Гуманитарные и социальные науки 2015. № 2. – С. 41-48.

[5] Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. – С. 148.

Астапов С. Н., доктор философских наук,

профессор кафедры философии религии и религиоведения

Южного федерального университета (Ростов-на-Дону),

профессор кафедры теологии

Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ»

1005 просмотра