Почтовый Павел Петрович
иерей, выпускник
кафедры государственно-конфессиональных отношений
Донской духовной семинарии,
г. Ростов-на-Дону
Российский социолог И. В. Забаев в исследовании «Основные категории хозяйственной этики современного русского Православия» отмечает, что русский человек тяготеет к монашеской этике: смирению и послушанию [3, с. 122–128]. Но нужно отметить, что за этими добродетельными установками стоит человеческое желание обожения, которое является основным различием между западным и восточным христианством. Развивая этот тезис, важно отметить, что истоки тяготения православного человека в России к монашеской системе ценностей укоренены в культуре и определенны этническими и духовными ценностями россиян, о которых будет идти речь в этом тексте.
Изначально необходимо сделать небольшой экскурс в историю развития исихазма, который является аскетической традицией, распространенной в восточном христианстве. Основой исихазма является «умное делание» Иисусовой молитвы, которая провидит человека к пути обожения и позволяет реализовать человеку природу, сотворенную по образу Божию [2, с. 308–315].
В православном богословии к XX веку формируется тезис о том, что посредством обожения человек и его личность достигает максимальной открытости, которая побуждает человека бескорыстно служить людям, творить, жертвовать собой, но все это формируется на базе индивидуальных и социокультурных установок, в которых находится личность [7, с. 142–143]. Но изначально исихазм выстраивался на другой богословской интерпретации вследствие того, что язык богословия гибкий и переосмысляется на каждом новом этапе развития христианства.
Первоначально исихазм являлся монашеской практикой, истоки которой восходят к III–IV векам, и практиковали его отцы-пустынники (Египет, Месопотамия, Сирия, Палестина). Это связано с тем, что они вели аскетическую и отшельническую жизнь. Им было важно отойти от искушений мира для того, чтобы быть с Богом. Первые монашеские правила были написаны монахом Пахомием, который был учеником святого Антония Египетского [6, с. 81–82]. Постепенно жизнь в монастыре периода Поздней Античности становится формой самоотчуждения, которая подкрепляется значительной экономической мощью монастыря, т. к. к тому времени в монастыре живут люди из разных социальных слоев, но при этом они формируют экономку, и отчасти поэтому постепенно монастыри занимают позицию политической власти [6, с. 88–92]. Исихазм во многом являлся попыткой разрешить неразрешенные противоречия через личностные и индивидуальные практики, которые находились в кризисе из-за того, что в монастыре жило много людей и монастырь перестает быть местом для поиска Царствия Небесного.
Постепенно церковная власть стремится удержать монастыри под контролем, объединяя для этого монахов с местными городскими и сельскими жителями или городскими епископами, которые в период Поздней Античности не были привязаны к монастырям, потому что их положение в обществе было другим, существенно отличающимся от современного [5, с. 183–266]. Однако, в монастыре возникает оппозиция этим явлениям – отшельничество. Монахи получают возможность жить своим опытом вдали от «мира» и монастыря. Ярким примером является Синайская пустынь, которая задумана как привилегированное место для контроля «страстей» и прежде всего для того, чтобы держаться подальше от «соблазнов» Церкви, скомпрометированной властью.
В IV веке монахи были убеждены, что изолированный образ жизни поможет им достичь Царствия Небесного и ожидать состояния вечного блаженства. Постепенно монахи в восточной части Римской империи начинают практиковать «умную молитву» или «молитву сердца», в которой посредством дыхания, концентрации ума и постоянного повторения слов «Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного» пытались они сдерживать биение своего сердца, т. к. они полагали, что оно является вместилищем души и человеческого разума.
Политическая власть и сама христианская Церковь быстро осознали, что устроенное таким образом монашество не могло быть источником беспокойства, напротив, наоборот, оно могло стать дополнительной возможностью для религиозной жизни. как бы требовательно это ни было. Немало верующих из любого сословия использовали аскетические практики этих монахов, уединяясь на определенный период времени в своих структурах, чтобы возродиться духовно.
В VI веке император Юстиниан основал монастырь на горе Синай, которому суждено было стать важнейшим центром распространения исихазма. Со временем аскетическое богословие монахов исихастов стало более определенным в богословских терминах, полностью апофатическим и мистическим, лишенным какого-либо изображения Бога. св. Григорий Нисский, например, устанавливает четкое различие между «божественной сущностью», которая остается недоступной для человека, и «божественными энергиями», доступными человеку через созерцательную жизнь. Крупнейшие православные богословы будут на одной линии с Григорием. О том же будут учить Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов и т. д [2, с. 308–315]. Учение преподобного Максима Исповедника явным образом восторжествовало на VI Вселенском Соборе в Константинополе в 681 году. Было уточнено, что во Христе две природы: человеческая и Божественная, каждая со своим собственным существованием и волей, объединенные в одной личности, в которой человеческая воля всегда согласовывалась с Божественной волей [2, с. 308–315].
В XIV веке на Афоне монахи практиковали исихазм, благодаря им был сформирован сборник духовных текстов «Добротолюбие», который впоследствии окажет большое влияние на развитие русской духовной мысли. В этот же период на Афоне жил монах и будущий святитель Григорий Палама (1296–1359 гг.). Но начиная с 1325 года на Афон нападают пираты, Григорий Палама покидает Афон и оседает во Фракии. Отсюда исихазм распространится на все славянские страны [4, с. 292–294]. Григорий Палама во многом определил и сформировал богословскую концепцию исихазма.
Позже между святителем Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским будут происходить знаменитые паламитские споры, которые позволят сформулировать терминологию и понимание практики исихазма. Варлаам отрицал различие между «сущностью» и «энергией» в сфере божественности, поскольку, по, его мнению, непознаваемая сущность делает невозможным их непосредственное переживание с помощью органов чувств, даже если эта сущность проявляет себя как энергия. Другими словами, исихаст не может быть уверен в том, что энергии, которые он видит и переживает физически, принадлежат Богу, а не ему самому, что он осознает их благодаря своему аскетизму. По сути, Варлаам Калабрийский развивал естественное богословие [4, с. 296].
Григорий Палама отвечает на эти наблюдения Триадами защиты святых-исихастов, работой, которая впервые предлагает богословский синтез духовности восточных монахов. На основе этого труда в 1340–1341 годах был опубликован первый официальный документ против Варлаама, подписанный всеми игуменами и монахами Афона. Григорий Палама, по существу, сравнивает исихастов с ветхозаветными пророками, которые, по его мнению, были единственными в еврейском мире, кто ближе всего подошел к сути евангельской вести Христа. Он не отрицает ценности светских наук, но отрицает, что они способны понять божественные тайны и позволить испытать сверхъестественное, также во многом это учение является переосмыслением античной концепции Платона [4, с. 296].
В его теологии, которую тогда разделял весь монастырский мир, верующий может чувствовать себя «обожествленным» благодаря «сердечной молитве» и другим аскетическим практикам, которые приводят к «внутреннему свету», также физически видимому, как в случае Преображения Господа Иисуса Христа на горе Фавор [4, с. 294].
Византийская империя характеризовалась религиозной культурой, прочно укоренившейся в основах Нового Завета. Вся православная теология была ничем иным, как гигантской попыткой подтвердить ценности, выраженные в канонических текстах христианской веры. И это также за счет громких церковных разрывов, которые сильно ослабили империю на политико-территориальном уровне, даже если они сохранили ее на идеологическом уровне. Фактически, за последние 500 лет богословские позиции Церкви и православных монахов практически не изменились.
Византийская духовность и паламитское богословие подошли к концу: фактически, дальнейшее развитие, оставаясь в сфере религиозной ортодоксии, больше было невозможно. С одной стороны, раз и навсегда было подтверждено, что «о Боге» нельзя сказать, поскольку Его сущность остается совершенно непознаваемой (раскрытие божественной сущности поставило бы Бога на уровень существ и сделало бы человека «богом по природе»); с другой стороны, было заявлено, что полное переживание «божественных проявлений» или «энергий» возможно только на монашеском уровне, в усилии изоляции и психофизической молитвы: что, по сути, означало, что полностью христианское переживание теперь стало своего рода исключением, зарезервированным для немногих избранных [4, с. 295–296].
Вышеописанная ретроспектива позволила сформулировать два важных тезиса. Первый тезис заключается в том, что православным христианам не удалось сделать следующий шаг – превратить христианский мистический опыт в опыт борьбы за преодоление социальных противоречий и превратить апофатическое богословие в гуманистическую концепцию существования. Об этом будут писать русские и греческие богословы в XX веке: М. Лот-Бородина, В. Лосский, прот. Г. Флоровский, Х. Яннарас, митр. И. Зизиулос и многие другие.
Второй тезис говорит о том, что невозможно было порвать с православной традицией без мистического и духовного опыта равной духовной силы и равной диалектической способности, чтобы жить полностью светским образом, как это предлагал Варлаам Калабрийский. Это стало возможным только с рождением демократического социализма и связанного с ним секулярного гуманизма, то есть в отношении дискуссии об исихазме несколько веков спустя. Перед социалистическим гуманизмом стоит задача преодолеть любую форму социального антагонизма и любую форму идеологии, будь то религиозную или светскую, которая оправдывает его существование. В XX веке происходит попытка переосмыслить этот кризис и найти ответ в рамках православной мистической традиции. Важно отметить, что постепенно исихазм разделается на два понимания: первое – это аскетическое и мистическое, т. е., та ситуация, когда человек уединенно созерцает Бога, и второй – исихазм – это путь жизни каждого христианина, посредством христианских установок, которые осмысляются в XX веке [4, с. 302].
Влияние традиции исихазма на русский этнос огромно и до конца не изучено, но нужно сказать, что это русская рецепция исихазма происходила волнообразно, и в разные периоды осмысление христианского восточного мистичного богословия происходило всегда разными путями. Изначально исихазм в России нашел свое место в иконописи, вершиной этой рецепции является творчество прп. А. Рублева, которое воплощает в себе основные принципы исихазма: «Фаворский Свет», «молчание», «энергии». Яркий пример – икона «Святая Троица» или «Гостеприимство Авраама». Нужно сказать и о подвижнике прп. Сергии Радонежском, который тяготел к концепции исихазма [4, с. 302].
Византийское наследие оказало огромный вклад в развитие монашенкой этики и жизни в России, которая постепенно оказывает влияние на всю русскою культуру и формирование этнических черт русских людей. Этот процесс прослеживается на протяжении всей Русской истории, но иллюстрировано отображен в живописи, литературе, музыке, православном богослужении и в целом во всей культуре.
В начале статьи приводились в пример социологические материалы, о том, что русский человек воспринимает этические монашеские установки как основные ценности. Изначально русский этнос базировался на других религиозных установках, которые являлись автохтонными религиями, т.е. на язычестве, базировавшемся на родоплеменном строе [1, с. 68–72]. Но нужно сказать, что в исторической парадигме это Киевская Русь, но, если посмотреть немного иначе – это все отдельные племена, которые отличались не только языковыми особенностями, но и верованиями. Христианство, его восточная итерация, впоследствии ставшая Православием в этом случае, является механизмом, который помог сформироваться русскому этносу. Исследовательница российского этноса А. Добыкина пишет: «Если религия выбирается сознательно и отличается от верований основной части населения государства, то часто имеет место демонстративное противопоставление себя большинству. Принятие маргинального вероисповедания «запускает» процесс этнической трансформации, приводящий к сепарации части этноса от основного массива и превращению отделившейся части в самостоятельный этнос. Например, представители секты духоборов объявили себя особым народом, на вопрос о национальной принадлежности они отвечали, что считают себя духоборцами (самоназвание стало субэтнонимом). Длительное проживание на периферии Российской империи, замкнутость общины привели к тому, что духоборы стали действительно отличаться от основной массы русского этноса по ряду характеристик, в том числе и антропологически. Духоборы создали свою, очень своеобразную не только духовную, но отчасти и материальную культуру. Они отличались от окружения орудиями труда, типом жилища, предметами быта, одеждой» [1, с. 71]. Эта цитата иллюстративно показывает, как происходит формирование этноса посредством религии и религиозно-этических установок.
Как уже было сказано выше, русский этнос в современном виде был сформирован благодаря христианству, но особые роли играли два фактора: исихазм и монашеская культура. Во многом, исихазм приобрел форму политического исихазма, т. е. форму антропологическую и воплощенную, не в мистическое созерцание Бога, а в то, что позволяет это познать, посредством творческой природы человека и реализации ее в мире. Государство стремится унифицировать вероисповедание этноса, проживающего на территории страны, также и религия является фундаментальной формулой самоидентификации любого человека.
Список литературы
1. Добыкина А. А. Роль религии в развитии этнического самосознания личности. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 9 (59): в 2-х ч. Ч. II. C. 68-72.
2. Догматическое богословие: Учебное пособие/прот. Олег Давыденков. М.: ПСТГУ, 2015. – 624 с.
3. Забаев И. В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия: Социологический анализ. М.: ПСТГУ, 2012. – 164 с.
4. Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. XXIX. 1974. – 297 с.
5. Теология и политика. Власть, Церковь и текст королевствах вестготов (V – начало V в.): Исследования и переводы/ ред. Сост. О. В. Ауров; ред.сост. О.В. Ауров, Е.С. Марей. М.: Издательский дом «Дело», 2017. С.183-266.
6. Хосроев А. Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор-История», 2004. – 508 с.
7. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века / С. А. Чурсанов. – 2-е изд., испр. – М.: ПСТГУ, 2014. – 264 с.