Антонян Артур Романович
кандидат философских наук, старший преподаватель
кафедры Церковно-исторических дисциплин
Донской духовной семинарии,
г. Ростов-на-Дону
Несомненно, вопрос о предопределении и свободной воле, первоначально актуализированный в богословии Августина, впоследствии занял одно из важных мест в истории средневековой латинской мыли. Можно с уверенностью сказать, что влияние Августина на развитие западной теологии беспримерно. Г.Г. Майоров отмечает, что «его мысль была тем образцом, первообразом, по которому мерили свои суждения средневековые философствующие теологи» [7, с. 183]. Фактически весь средневековый период идеи Августина будут пользоваться непререкаемым авторитетом [11, с. 88]. В богословском наследии этого выдающегося автора находили опору для своих теологических построений такие мыслители, как Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардский, Бернар Клервосский, Григорий Риминийский, Хуголино Орвиетский, Томас Бредвардин и многие другие. Только в эпоху зрелого Средневековья безраздельное господство августиновских идей было несколько потеснено концепциями Фомы Аквинского.
Западная Церковь, признавая несомненный вклад Августина в становление теологии, тем не менее, далеко не все его идеи приняла в качестве непререкаемого правила веры. Учение о немощи и бессилии человеческой природы, поврежденной первородным грехом, и в особенности его учение о предопределении, породили немало горячих споров, как при жизни Августина, так и после его смерти. В поздний период своего епископского служения, Августин, противостоя концепциям британца Пелагия, разработал сотериологическую систему, в которой крайне низкую оценку получили человеческие силы и возможности. В дальнейшем, августиновская концепция первородного греха, т.е. представление о человеке, как о существе безнадежно падшем и оторванном от Бога, в той или иной степени переосмысленное, стало основой для построения антропологических доктрин многих латинских авторов. Однако тот вывод, который делал Августин, опираясь на свою доктрину о полном повреждении человека, принимали далеко не все. Речь идет о доктрине предопределения.
Придерживаясь идеи о немощи и бессилии пораженной грехом человеческой воли, Августин приходит к выводу, что люди своими силами спастись не могут. Движение в сторону спасения начинается лишь тогда, когда Бог наделяет человека определенным даром благодати. Спасение – это дело, принадлежащее исключительно Богу. Человек в деле своего спасения не может принимать никакого активного участия. В связи с этим возникают вполне естественные вопросы: почему не все люди спасаются? Неужели Бог кого-то наделяет даром спасающей благодати, а кого-то нет? Августин на этот вопрос отвечает положительно. По его мнению, благодать подается не всем без исключения, но лишь тем, кого Сам Бог избирает для вечного спасения. Именно идея избирательного спасения в последующую средневековую эпоху привлекала к себе пристальное внимание многих христианских авторов, среди которых были как горячие поклонники концепций Августина, так и ярые противники его своеобразной сотериологии. По мнению Ф. Шаффа, в общем и целом, западная церковь в данном вопросе выбрала «срединный путь между августинианством и полупелагианством» [12, с. 325].
В VI столетии богословское наследие Августина, хотя и в компилятивном виде, было усвоено папой Григорием Великим, который ретранслировал его последующим поколениям латинских авторов. Шведский теолог Б. Хегглунд ставит в заслугу папе Григорию то, что у него получилось «передать Средневековью учение Августина о благодати, хотя временами в грубой и упрощенной форме» [11, с. 121]. Опираясь на концепции своего великого предшественника, Григорий учит о спасении как о деле, которое совершает Бог. Критикуя доктрину предузнания, согласно которой Бог спасает человека, потому что предвидит его благое расположение к вере, Григорий учит, что дар благодати не может обусловливаться человеческой волей. Бог обладает полнотой ведения всех событий прошлого, настоящего и будущего. Но Его избрание никак не зависит от каких-либо действий человека, которые он совершит в будущем. Благодать дается не потому, что человек в будущем будет добродетельным, но сама добродетель есть следствие полученной благодати. Концепцию суверенного избрания к спасению, т.е. предопределения, Григорий целиком и полностью позаимствовал у Августина.
В IX веке разгорается спор вокруг учения саксонского монаха Готшалька из Орбе. Тщательно изучив трактаты Августина, Готшальк пришел к выводу, что все человечество, согласно предвечному божественному замыслу, распределено на две группы: призванных к вечному спасению и осужденных на вечную погибель. В трактатах самого Августина мы не найдем таких категоричных суждений. Для Августина осуждение неизбранных является логическим следствием всеобщего грехопадения. Гиппонский епископ учил, что все люди в Адаме отступили от Бога и потому достойны вечных мук. Но Бог, проявляя Свое милосердие, некоторых людей избирает из этой греховной массы для оправдания и спасения [1, с. 101]. Неизбранные осуждаются потому, что над ними довлеет вина первородного греха. В концепциях же Готшалька, Бог занимает активную позицию, как в отношении спасения, так и в отношении осуждения. Эта концепция в истории богословской мысли получила наименование «двойное предопределение» (praedestinatio gemina).
Согласно этой концепции, спасение и осуждение являются предвечным замыслом Творца. Готшальк уверен, что в планы Бога никогда не входило спасение всех людей. Характеризуя богословскую позицию монаха из Орбе, А.М. Шишков отмечает: «Если бы Бог хотел спасти всех, то тогда даже одна не спасшаяся душа знаменовала бы крушение божественного всемогущества» [13, с. 222]. Доктрина двойного предопределения предполагает, что распределение на избранных и отвергнутых совершилось еще до сотворения мира и грехопадения человека. Получается, что осуждение не является закономерным следствием первородного греха, как об этом учил Августин.
Учение Готшалька несомненно фаталистично. В «Короткой исповеди» он излагает свое исповедание: «Я верю и исповедую, что всемогущий и неизменный Бог беспричинно предвидел и предопределил… избранных людей к вечной жизни, и равным образом своим самым справедливым судом Он предопределил самого дьявола… со всеми осужденными людьми… к вечной смерти…» [6, с. 251]. Хотя Готшальк и считал себя верным последователем идей Августина, его богословские суждения намного более суровы, нежели у Гиппонского епископа.
Для опровержения ереси двойного предопределения был привлечен видный ирландский богослов Иоанн Скот Эригена. Архиепископ Реймский Гинкмар возлагал надежду на Эригену, как на человека, который сможет убедительно показать все несообразности богословия Готшалька. Но, как отмечает Филипп Шафф, «он выбрал для достижения этой цели не того человека» [12, с. 334]. Эригена действительно пишет трактат, в котором опровергает концепцию двойного предопределения, акцентируя внимание на том, что Богу несвойственно предопределять человека к порочной жизни и в конечном итоге к погибели. По мысли ирландского философа есть только одно предопределение – к спасению. Осуждение же происходит по причине греховной жизни, а не по предвечному замыслу Творца. Позиция Эригены была верной, но для доказательной базы он использовал не богословские положения веры, а философские рассуждения, позаимствованные отчасти из неоплатонизма. В результате этого, франкским богословам его доктринальные постулаты показались ересью более пагубной, чем измышления самого Готшалька [5, с. 57]. В конечном итоге учение о двойном предопределении было осуждено соборами, а Готшальк был заключен в тюрьму.
Примечательно, что все участники спора, разгоревшегося в IX веке, считали себя верными почитателями богословия Августина. На самом же деле, и Готшальк и его оппоненты в лице Гинкмара Реймского, Рабана Мавра, Эригены, пытались лишь интерпретировать Августина, делая его концепции максимально созвучными со своими собственными убеждениями. По мнению А.Макграта, проблема, связанная с объективным усвоением наследия Августина заключалась, прежде всего, в том, что сочинения великого учителя были разрозненными, т.е. на тот момент еще не существовало четко выверенного и систематизированного корпуса его трактатов [15, p. 170]. Также нередко встречались подложные произведения, приписываемые Августину, но в действительности, не принадлежащие его перу.
В период схоластики вопрос о свободе воли и предопределении также был на повестке дня. Видный богослов XI века, которого по праву считают родоначальником схоластического богословия – Ансельм Кентерберийский, предложил свою трактовку августиновской концепции спасения. В трактате «О свободном выборе» Ансельм раскрывает свое видение человека и его отношений с Богом. Согласно концепциям Кентерберийского архиепископа, до грехопадения человек имел непосредственную причастность к божественной благодати. В этом выражалась его праведность (iustitia), которая имела своим источником благое движение воли. Поэтому свобода выбора, пишет Ансельм, дана разумной природе для сохранения полученной правильности воли [2, с. 235].
Согрешив, люди потеряли благое направление своей воли. Это состояние исключало возможность добродетельной жизни, угодной Богу, и привело к утрате праведности. Воля, поврежденная грехом, более неспособна восстановиться самостоятельно и вернуть человека в первозданное состояние. Ансельм пишет: «…когда нет правильности, которую она [воля] могла бы сохранить, нет свободного выбора, который мог бы ее сохранить» [2, с. 236]. Потеряв праведность, люди лишились возможности пользоваться тем духовным потенциалом, который был заложен в них при сотворении.
Если Августин говорит о результатах грехопадения как об утрате божественных даров, то Ансельм здесь с ним расходится. По его мнению, дары никуда не делись. Но человек теперь не может их реализовать, т.е. ими правильно воспользоваться. Падший человек не имеет благой воли, которая являлась инструментом, активизирующим дарованные от Бога таланты. Поэтому, по мнению Ансельма, человек нуждается в пробуждающей благодати, которая и приводит волю в должное состояние, давая ее движениям правильное направление. Примечательно, что сам человек в этом состоянии удержаться не может. Поэтому, ему нужен также дар, укрепляющий и поддерживающий его в праведности.
Изложенная концепция по внешнему виду схожа с теми доктринальными установками, которые когда-то проповедовал Августин. Однако, при детальном рассмотрении, мы можем увидеть, что учение Ансельма – явление вполне самостоятельное, где далеко не все постулаты тождественны августинианским концепциям.
Ансельм убежден, что первородный грех, лишил человека справедливого суждения, но не отнял у него потенциальной способности обладать справедливостью. Схоласт настаивает на том, что «если воля покидает справедливость, т.е. творит зло, то основание этого лежит не в чем ином, как в ней самой» [2, с. 130]. Каждый человек, даже в своем нынешнем поврежденном состоянии, имеет возможность свободного выбора. Но как может быть осуществлен свободный выбор, если воля лишена способности ориентироваться в праведных поступках? Ансельм пишет, что эта способность все-таки есть, хотя и реализуется с определенными усилиями. Но, так или иначе, «затруднение не уничтожает свободу воли» [2, с. 241]. Дело в том, что в понятийном аппарате Ансельма «свобода воли» включает в себя несколько разнородных значений. Свобода воли как возможность к чему-то стремиться или от чего-то отстраняться, потенциально наличествует в каждом человеке. Но способность следовать божественным установлениям, не является всеобщей природной данностью, а исключительным даром благодати. Таким образом, человек свободен в вопросах житейского характера, что определяет его как существо, наделенное волей в делах земных. В вопросах же спасения, согрешивший человек утратил свободу, поэтому нуждается в божественной помощи, без которой он ни на что не способен самостоятельно.
Общий оптимистичный взгляд на природу человека и его способности, отдаляет богословие Ансельма от взглядов позднего Августина, но не делает его последователем Пелагия. Будучи ревностным почитателем Августина, Ансельм во многом следует своему великому предшественнику. А. Макграт полагает, что концепция спасения, которая сформировалась в средневековый период у ряда авторов, является своеобразной попыткой по-новому переосмыслить богословие Августина, сделав его приемлемым и понятным для соответствующей эпохи [14, p. 56]. Обобщая концепцию спасения Ансельма, Дж.Реале отмечает, что у него «благодать и наша свобода находятся не в оспаривающем друг друга контрасте, но в доверительном согласии» [3, с. 102]. Эта позиция Ансельма в контексте его времени является вполне оправданной, т.к. в данный период многие вопросы об оправдании и спасении перемещаются в пространство правовой теории. Сам Ансельм, как известно, считается родоначальником т.н. «юридической» теории искупления, которая предполагает совершенно иной взгляд на проблему оправдания и спасения, нежели у Августина. Тем не менее, общие вопросы касательно первородного греха, немощи человеческой природы, и благодати как незаслуженного божественного дара, остаются в рамках августиновской схемы.
Свое понимание доктрины спасения предложил цистерцианский монах и мистик XII столетия Бернард Клервоский. У Бернарда мы находим учение о свободе воли близкое к доктринам Ансельма Кентерберийского [8, с. 124]. Главным сочинением Бернарда по этому вопросу является трактат «О благодати и свободной воле». Основной посыл данного произведения заключается в том, что человеческая воля может вступать в союз с Божественной благодатью. По убеждению клервоского мистика, человек не лишен возможности свободного выбора, и поэтому имеет способность принять дар благодати или отвернуться от нее. Концепцию спасения Бернарда можно обобщенно сформулировать в нескольких его же словах: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» [4, с. 445]. Такая позиция делает его богословие родственным восточно-христианской доктрине синергизма, суть которой сводится к взаимному согласию человеческой воли и божественной помощи.
Бернард отвергает пелагианскую идею волевой самостоятельности человека. По его убеждению, само стремление к спасению делает спасение потенциально возможным. Но реальное достижение спасения не может осуществиться без дарования благодати. Воля не угнетена первородным грехом настолько, чтобы не иметь возможности различать между добром и злом. Но способность различать доброе и злое не дает еще человеку сил устремиться в сторону добра. Следование добру, т.е. исполнение божественных заповедей, становится возможным в результате действия благодати. Хотя Бернард и считал себя верным последователем Августина, его концепция спасения, несомненно, более оптимистична.
В XII веке идеи Августина действительно претерпевают определенную трансформацию. Его радикальные взгляды, высказанные в антипелагианских сочинениях, так и не стали «программным богословием» в Католической церкви. Уже в XIII столетии богословы зрелой схоластики разрабатывают терминологический аппарат и концепции, о которых ничего не знали авторы предшествующей эпохи. Это время в истории западной теологии считается кульминационным моментом развития схоластической философии.
Наиболее полную, логически выверенную концепцию о свободе человека и божественной благодати можно увидеть у выдающегося западного философа XIII века – Фомы Аквинского. В вопросе о свободе воли и предопределении Фома, как и многие его предшественники, пытался достигнуть консенсуса, т.е. устранить противоречия и представить свою доктрину логически обоснованной. Для Аквината главным философом был Аристотель. Поэтому его сочинения проникнуты мыслями этого античного автора. Следуя Аристотелю, он утверждает, что абсолютно «свободным называется то, что само себе причина» [9, с. 337]. Если всякое бытие получило свое начало от Бога, то полнотой свободы обладает только Бог. Говоря о человеке, Фома все же не считает его существом безвольным, т.е. полностью подчиненным божественному предопределению. Каждый человек имеет некоторую свободу касательно своих умозаключений и поступков. По мысли Аквината: «Человека называют господином своих поступков потому, что у него есть свобода решения» [9, с. 337].
Свободная воля человека, в богословских построениях Фомы, это данность природы. Повторяя за многими предшествующими ему авторами, Аквинат приводит аргумент, к которому часто апеллировали многие западные авторы – это концепция справедливости воздаяния. Согласно этой доктрине, свобода не может быть окончательно отнята у человека. Человек ответственен за свои поступки именно потому, что он свободен в своем выборе. Идея справедливости воздаяния предполагает, что награды за благие деяния и осуждение за преступления возможны только в том случае, если совершающий их человек имеет, хотя бы относительную свободу в своих действиях.
Фома Аквинский отвергает идею судьбы, т.е. полного порабощения воли внешней необходимости. На человека, безусловно, могут действовать различные внешние и внутренние факторы, но его воля в своих глубинных основаниях остается свободной. Иначе никакие поощрения и наказания к человеку не могут быть применимы. Человек свободен еще и потому, что он является образом и подобием Божиим. Этот высокий статус не может быть разрушен даже грехопадением.
С одной стороны, в трактатах Фомы имеются утверждения, согласно которым «божественному провидению подлежит все» [10, с. 304]. Но, с другой стороны, Фома говорит о том, что Творец, создав этот сложный мир, все же допускает определенные пространства бытия, где совершаются определенные действия, не подчиненные закону строгой детерминированности. Эти два тезиса не является противоречивыми. Согласно Фоме, Бог знает все события, которые были, есть и будут. Но это ведение всего не упраздняет самой возможности случайного события. Аквинат проводит разделение понятий «предузнание» и «предопределение». Бог, вполне естественно, обладает полнотой знания. Но божественное знание всего не делает все случающиеся в мире события подчиненными заранее прописанной необходимости, т.е. предвидение еще не значит предопределение.
Божественное провидение делает необходимыми лишь некоторые события в мире, но далеко не все. Согласно богословию Аквината, Бог создает пространство контингентности, т.е. относительной свободы от жесткой необходимости. Контингентность вовсе не является результатом несовершенства божественного провидения. Именно Бог, по Своему провидению и создает это пространство. По убеждению Фомы Аквинского, «…оно предуготовляет одним следствиям необходимые причины, чтобы они происходили необходимым образом, другим же – контингентные причины, чтобы они происходили контингентным образом…» [10, с. 310]. Отсюда следует, что некоторая случайность событий все же допускается. Но она не свидетельствует об отсутствии Божьего провидения, а является его следствием. Для Фомы именно воля человека выступает тем уникальным пространством, где имеет место быть свободный выбор. Эту возможность свободного произволения дает человеку его разум: «…разумные творения действуют посредством свободного решения» [10, с. 307]. Вывод, к которому пришел Аквинат, можно свести к следующей формуле: человек свободен, но эта свобода не устраняет божественного предопределения, т.к. именно Бог и определил ему быть свободным.
По мысли Фомы, человеческие добродетели не являются результатом личных усилий людей, но всецело принадлежат своему источнику – божественной благодати. Следуя Августину, доминиканец рассуждает о благодати, предваряющей человеческие действия. В его догматических построениях отсутствует понятие о предопределении к вечной погибели. Источником греха является воля, не преображенная благодатью: «…грех же происходит от свободного решения того, кто отвергнут и лишен благодати» [10, с. 307]. Отсюда следует, что осуждается грешник вполне справедливо, т.к. грешит не по необходимости, довлеющей над ним, а по собственному свободному произволению. Так или иначе, остается открытым вопрос: насколько человек, лишенный благодати, свободен в своих решениях и действиях.
О вечном спасении Фома говорит двояко. В его богословских рассуждениях оно предстает и как дар божественной благодати и как заслуга человека. Божественный дар проявляется в том, что именно благодать побуждает человека к добродетели. Человеческая заслуга же открывается в том, что человек реализует полученный дар в добродетельных поступках и за это получает определенную награду. Тем не менее, спасение остается во власти Бога, Который Сам усматривает, кому его даровать [10, с. 319].
Некоторые высказывания Фомы можно отнести к тем постулатам, которые в истории западного богословия получили наименование «полупелагианские». Оценивая высоко возможности человека, Аквинат пишет в своей «Сумме против язычников», что природа человека способна познавать истину о Боге самостоятельно. Хотя это познание дается ей с большими усилиями воли, все же естественных сил разума оказывается достаточно, чтобы иметь правильные представления о Божестве [9, с. 45]. Но, так или иначе, в своих основных сотериологических положениях Фома придерживался концепции, схожей с той, которая была когда-то разработана Августином.
В заключение следует отметить, что средневековые теологи, в большинстве своем придерживались идеи, согласно которой вечное осуждение не является результатом активной воли Бога. Бог предопределяет лишь к спасению, а те люди, которые идут в погибель – осуждаются на нее не по божественному желанию, а потому что вели греховную жизнь. Эта позиция целиком и полностью соответствует богословской программе Августина. Однако же, поздние антропологические построения Августина, в которых человек предстает существом абсолютно безвольным и потому неспособным стремиться к своему спасению, в трактатах схоластов получают своеобразное переосмысление. Видные представители средневекового западного богословия отступают от идеи августиновского «антропологического пессимизма», и создают концепции, согласно которым человек может и поэтому должен проявлять определенную активность в деле своего собственного спасения.
Список литературы
1. Августин. Письмо 194. К римскому пресвитеру Сиксту / Антипелагианские сочинения позднего периода / пер. с лат., примеч.: Д. В. Смирнов. – М.: АС – ТРАСТ, 2008. – С. 96-134
2. Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе / Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2-х т. Т.1. Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л. Бурлака. – СПб.: РХГИ; Амфора, 2008. – С. 231-249.
3. Антисери Д, Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье /пер. с итал. С.А. Мальцевой. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 432 с.
4. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли / Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. Т.1. / [Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л. Бурлака]. – СПб.: РХГИ; Амфора. ТИД Амфора, 2008. – С. 444-476.
5. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. – М.: Мартис, 1998. – 320 с.
6. Готшальк. Короткая исповедь / пер. с лат. К.В. Карпова. Некоторые сочинения участников полемики о предопределении IX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом №1 (32), 2014. – С.248-253.
7. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: «Мысль», 1979. – 432 с.
8. Реати Ф.Э. Введение к трактату «О Благодати и свободном выборе» / Бернард Клервоский. О любви к Богу. О Благодати и свободном выборе / Под редакцией Ю.А. Ромашева. – СПб.: Изд-во РХГА, СПбГУ, Академия исследования культуры, 2009. – С.123-135.
9. Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2-х т. Т.1. / пер. с лат. Т.Ю. Бородай. – Долгопрудный.: Вестком, 2000. – 463 с.
10.Фома Аквинский. Сумма теологии. В 14 т. Т.1. Ч.1. Вопросы 1-64. Пер. с лат. / под ред. Н.Лобковица, А.В. Апполонова. – М.: Издатель Савин С.А., 2006. – 816 с.
11.Хегглунд Б. История теологии / Пер. с швед. В.Ю. Володина. – СПб.: «Светоч», 2001. – 364 с.
12. Шафф Ф. История Христианской Церкви. Средневековое христианство. В 8т. Т.4.– СПб.: Издательство «Библия для всех», 2008. – 616 с.
13. Шишков А.М. Готшальк // Православная Энциклопедия. Т.12. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. – С.221-222.
14. McGrath А. Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, (Oxford: Blackwell, 2005), 448 p.
15. McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation, (Oxford: Blackwell, 1987), 289 p.