Овчинников Алексей Игоревич
Доктор юридических наук, профессор,
заведующий кафедрой теории и истории государства и права
Южного федерального университета,
заведующий кафедрой государственно-конфессиональных отношений
Донской духовной семинарии, г. Ростов-на-Дону;
Выпускник магистратуры Донской духовной семинарии, г. Ростов-на-Дону
Вопросы церковно-государственного сосуществования всегда были в центре внимания развитых богословских систем христианского мира. При этом всегда признавалось, что цели и задачи существования Церкви и государства весьма различны. «Церковь, используя религиозно-нравственные средства и провозглашая Благую Весть, утверждает принципы Царствия Божия на земле, освящает верующих, руководит ими, и ведет к жизни вечной. Государство, как институт права, порядка и подавления зла, призвано устроить жизнь людей, заботясь о материальном и духовном благосостоянии общества. Оно использует для этого различные средства, в основном светские институты власти и идеологию, а также материальную силу» [6]. Но именно то, что существенная связь между Церковью и государством на первый взгляд казалась неочевидной, то, что эти институции имели и имеют разную природу, всегда создавало особый нерв как в истории их практического взаимодействия, так и в вопросах философского и богословского осмысления самого факта их совместного существования.
Современные зарубежные теологические концепции являются во многом наследием тех традиций богословской мысли, которые на протяжении веков создавали интеллектуальный фон западного христианского мира. Важнейшим этапом, определившим лицо современного христианства на западе, в том числе в вопросах церковно-государственного сосуществования, явились события протестантской Реформации и католической Контрреформации XVI века. Именно в тот период возникли основные направления христианской мысли, в рамках которых стали развиваться отдельные конфессии и богословские школы, которые и определили, в конечном итоге, содержание современных теологических концепций западной христианской традиции.
Так, Римско-католическая церковь смогла уточнить и систематизировать собственное учение на контрреформационном Тридентском соборе (1545-1563 гг.). Данное событие было важнейшим в истории западного латинского христианства, так как именно на нём были закреплены богословские нормы и литургические практики, которые просуществовали в католическом мире вплоть до середины XX века. На этом соборе были заложены принципы католического традиционализма, в том числе и в вопросах взаимоотношений Церкви и государства. Теологическая концепция происхождения государства, августиновское «учение о двух мечах», томистское осмысление существования государства в категориях и логике философии Аристотеля – всё это стало основным направлением развития католической политической теологии на последующие четыреста лет.
Но современное богословие Католической церкви основывается уже на концепциях и взглядах совершенно другого собора. Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.) полностью изменил лицо Римско-католической церкви в самом образе её восприятия в современном мире. В католической среде имеет место неоднозначное восприятие данного собора – от полного принятия его решений, до обвинений в модернизме и отходе от церковной традиции. Последнее привело к возникновению и деятельности группы католиков-традиционалистов, которые стараются сохранить, прежде всего, исторически сложившиеся литургические формы католической церковности, особенно «тридентскую мессу».
Концепция взаимоотношений Церкви и государства, принятая на Втором Ватиканском соборе, рассматривается в пастырской конституции о Церкви в современном мире «Gaudium et Spes» («Радость и надежда»), которая была утверждена папой Павлом VI 7 декабря 1965 года, после её одобрения на соборе. В подготовке документа активное участие принял целый ряд видных католических богословов того времени: Ив Конгар, Анри де Любак, Жан Даниэлу.
Основная идея конституции «Радость и надежда», ставшая официальной доктриной современного католицизма в вопросах социально-политической теологии, заключается в учении об «автономном существовании церкви и государства в современном мире» - «В своей области политическое общество и Церковь автономны и независимы друг от друга» [6]. Это очевидная деполитизация Церкви, ибо, как далее учит Собор: «Церковь, которая в силу своего служения и назначения никоим образом не смешивается с политическим обществом и не связывается ни с какой политической системой, является в то же самое время знамением и защитой трансцендентности человеческой личности» [6].
В данной концепции автономия Церкви и государства не означает их взаимной изоляции. Поэтому Собор утверждает, что как Церковь, так и государство «хотя под разным видом, служат личному и социальному призванию одних и тех же людей. Они будут совершать это служение на благо всех тем успешнее, чем лучше оба будут развивать между собою здравое сотрудничество, принимая во внимание условия места и времени» [6]. Целью такого сотрудничества должно быть благо людей, которым служат как государство, так и Церковь. Верующие же, являясь членами Церкви, одновременно являются членами общества. Общее благо людей как раз и является общей платформой сотрудничества Церкви и государства. Церковь не требует себе привилегий, но только признания своих прав, необходимых для ее присутствия и деятельности в обществе. Второй Ватиканский собор, признавая автономию государства, одновременно оставил за Церковью право на нравственную оценку его деятельности, в том числе и политической, когда того требуют права личности и спасение душ, применяя средства, соответствующие Евангелию и благу всех, в зависимости от требований времени и обстоятельств.
Такая автономия Церкви не проходит бесследно для светского режима государственно-правового развития западных стран. Западные богословы и правоведы констатируют кризис в развитии современного правосознания, возникший по причине утраты той социальной роли, которую традиционно играла католическая церковь в жизни человека. Один из самых авторитетных историков права католического вероисповедания американец Гарольд Джордж Берман свидетельствует о том, что западный человек пребывает в состоянии утраты целостности, связанной с обессмысливанием существования западной цивилизации. Два симптома этого состояния выделяет Г.Дж.Берман: массовая утрата доверия праву, с одной стороны, утрата доверия к религии – с другой стороны. «Разочарование в официальной религии и официальном праве подорвали прежнее доверие к религиозным и правовым ценностям, симптомом чего и явился упадок веры в какую бы то ни было трансцендентную реальность, придающую смысл жизни, как и веры в какие бы то ни было институты и процессы, обеспечивающие общественный порядок и социальную справедливость, и приверженность им» [1, с. 14].
Ценностный кризис в жизни современного человека, постмодернистское отрицание «вечных истин», крайне негативно сказывается на состоянии не только правосознания, но и институтов правосудия, государственного управления, правоохранительной деятельности государства. Об этом говорят богословы, видные ученые и общественные деятели. Йозеф Ратцингер отмечает: «Триада “мир — справедливость — сохранение жизни на земле” общепризнана, но при этом содержательно совершенно неопределенна: что служит миру? Что такое справедливость? Как лучше всего сохранять жизнь на земле?» [7, с. 28]. Католическая церковь традиционно давала ответы на эти вопросы, но с утратой доверия ей обнаруживается и невозможность ответить на данные вызовы. «Этосом права» называет Й.Ратцингер нравственно-богословский стержень правосознания и юриспруденции [7, с. 31]. В свою очередь цель государства, то есть высшая цель всякой политики, имеет нравственный характер, по его мнению. Эта цель состоит в достижении мира и справедливости [7, с. 24].
В ценностной иерархии, заданной христианством, нуждается и современное социогуманитарное знание. Как указывают Н. Мерфи и Дж. Эллис, социальные науки, к которым относится также право, особенностью которых является значимость ценностной позиции исследователя, не могут дать полное представление о предмете своего изучения в условиях отсутствия единой концепции высших ценностей. По их мнению, «для того, чтобы задача социальных наук была выполнена, необходимо иметь ответ на вопрос о высшем смысле человеческой жизни» [4, с. 106].
Наряду с официальной доктриной «автономного сосуществования церкви и государства в духе социального партнерства», вопрос церковно-государственного взаимодействия получил в XX веке в католическом мире очень оригинальное осмысление в рамках «богословия освобождения».
На практике этот термин используется для обозначения конкретной формы богословия, истоки которого лежат в Латинской Америке 1960-1970-х гг. В 1968 г. римско-католические епископы Латинской Америки собрались на конгресс в Медельине, в Колумбии. Это собрание всколыхнуло весь регион, признав, что церковь часто становилась на сторону деспотических правительств региона, и объявив, что в будущем она станет на сторону бедных.
Это пастырское и политическое заявление было вскоре дополнено прочным богословским обоснованием. В своей книге «Богословие освобождения» (1971 г.) перуанский богослов Густаво Гутиерез представил характерные проблемы, которым суждено было стать определяющими для этого движения.
Прежде всего, была отвергнута официальная доктрина о мирном и автономном сосуществовании христианской церкви и национального государства, совсем недавно провозглашенная в конституции «Радость и надежда». Церковь должна ориентироваться на бедных и угнетенных, а государственная власть веками сосредоточена у представителей имущих классов, которые используют её для приумножения собственных богатств и продолжения нахождения на политическом Олимпе. Поэтому церковь и государство должны находиться не в положении «автономного сотрудничества», а в состоянии резкого антагонизма, вплоть до открытого конфликта, до установления более справедливых форм социального общежития. Все христианское богословие и вся миссия церкви должны основываться на «взгляде снизу», на страданиях и бедствиях бедных. Богословие не оторвано и не должно быть оторвано от социального участия и политических действий. В то время как классическое академическое западное богословие считает действие результатом размышлений, «богословие освобождения» меняет этот порядок. Действие, определяемое, прежде всего, экономическими условиями существования, происходит первым, а за ним следует критическое, в том числе и богословское, размышление.
Здесь становится очевидным влияние на богословие освобождения со стороны популярного в то время в странах третьего мира марксизма. По этой причине многие традиционные католические богословы критиковали это движение, считая его нечестивым союзом между христианством и богоборческим, по своей сути, социально-политическим учением XIX века. Богословы освобождения, при этом, указывали на использование Фомой Аквинским взглядов языческого философа Аристотеля и утверждали, что они лишь делают то же самое – используют взгляды светского мыслителя, чтобы придать форму фундаментальным христианским истинам. «Следует подчеркнуть, что «богословие освобождения» объявляет, что любовь Бога к бедным и их предпочтение – основополагающий аспект Евангелия, а не какой‑то случайный взгляд, вытекающий из латиноамериканской обстановки или основанный исключительно на марксистской политической теории» [3].
В данной теологической концепции основополагающие идеи «освобождения, преодоления социального неравенства» влияют не только на понимание взаимодействия церковной и политической властей, но и затрагивают все стороны традиционного христианского учения. Два ключевых богословских вопроса можно считать иллюстрацией подобного влияния.
1. Библейская герменевтика. Священное Писание прочитывается как повествование об освобождении. Особый акцент делается на освобождении Израиля из египетского плена, на пророческих обличениях угнетения, на провозглашении Иисусом Евангелия бедным и отверженным. Писание читается не с точки зрения желания понять смысл и глубину Евангелия, а с целью применения его освободительных взглядов в конкретной политической южноамериканской обстановке.
2. Понимание сотериологии. «Богословие освобождения» проявляет тенденцию к уравниванию спасения и освобождения, и подчеркивает социальные, политические и экономические аспекты спасения. «Это движение делает особый упор на понятии о «структурном грехе», отмечая, что именно система организации политической власти общества, то есть в целом государство, а не отдельные люди, испорчено и нуждается в искуплении. С точки зрения своих критиков, богословие освобождения свело спасение к чисто мирскому делу и пренебрегло его трансцендентными и вечными аспектами» [3].
В данной теологической концепции христианская церковь и политическая власть государства рассматриваются в качестве противоборствующих сторон, вовлеченных в противостояние, которое имеет откровенно метафизическую, а в чем-то даже и эсхатологическую перспективу, что вызвало резкую критику и неприятие данного подхода со стороны официальных кругов Ватикана. В целом, можно отметить, что к концу XX – началу XXI века данная теологическая система в рамках богословской мысли католицизма утратила своё прежнее влияние в латиноамериканском регионе, хотя и продолжает пользоваться определенной поддержкой среди политических кругов традиционно левого толка.
Вопросы церковно-государственного сосуществования, наряду с католическими, традиционно рассматриваются также в концепциях протестантского направления. Реформация XVI века произошла в эпоху заката тысячелетнего европейского средневековья с его вековыми традициями универсализма и неизменности всех форм жизни. Молодые протестантские евангелические конфессии должны были осмысливать складывающиеся реалии Нового времени. Важнейшим в этот период стал вопрос существования христианских церквей в политическом пространстве набирающих силу национальных европейских государств, отличающихся динамичным развитием как в вопросах своего социально-экономического бытия, так и в сферах роста национального самосознания, и необходимости проведения новой вероисповедной политики. Протестантская Реформация смогла выработать несколько основных подходов к вопросу взаимоотношений церкви и государства, в рамках которых развиваются основные богословские концепции политической теологии вплоть до настоящего времени.
Наиболее консервативным является, на наш взгляд, подход, связанный с именем Мартина Лютера и его реформационной деятельностью в Германии. В конечном итоге, под влиянием различных обстоятельств, прежде всего на основании реальной поддержки, оказанной Реформации немецкими князьями и с учетом особенностей самой лютеранской теологии, возник союз политической власти и новых христианских церквей первоначально в Германии, а затем в Скандинавских странах. Государственная церковность стала традиционной формой взаимодействия Церкви и государства в исторически лютеранских странах.
В настоящее время лютеранская теология в мире представлена двумя основными направлениями – либеральным протестантизмом, возникшим и имевшем наибольшее влияние в XIX веке, и более консервативным - конфессиональным лютеранством, придерживающимся традиционных ценностей в вопросах личной жизни и общественной нравственности. Но в вопросах церковно–государственного сосуществования большинство лютеранских церквей в мире, независимо от направления, разделяют традиционные взгляды XVI века, основывающиеся на учении Лютера о двух царствах. «Так один из крупнейших богословов XX века Пауль Тиллих (1886-1965гг.), традиционно относящийся к направлению либерального протестантизма, который при этом был сыном консервативного лютеранского пастора Евангелической государственной церкви Пруссии, а затем до своей научной карьеры в университетах Германии, а позднее Америки, успел побывать пастором объединенной лютеранско-реформаторской церкви Германии, в своей фундаментальной работе «Систематическая теология» вводит важное на его взгляд понятие «метод корреляции», под которым понимает задачу современного богословия по установлению диалога между человеческой культурой и христианским богословием. Сама культура является для Тиллиха одной из форм проявления заложенной Богом в человеке потенции к творческому акту. В качестве одного из важных элементов культуры Тиллих рассматривает практику политического устройства общества, то есть государство во всех формах его исторического существования. Следовательно, в теологической концепции Пауля Тиллиха присутствует традиционный лютеранский принцип действия Бога в двух Царствах, прежде всего в христианской церкви – Царстве провозглашения Евангелия, а во-вторых, в государстве – Царстве действия Закона, которое как важный элемент культуры реализуется в разнообразных формах своего исторического бытия» [3].
Теологические взгляды, определяемые в религиоведении как «либеральный протестантизм» были наиболее характерны для XIX века с его твердой верой во всемогущество человеческого разума и неизбежность социального прогресса. В этом отношении Пауль Тиллих является одним из немногочисленных представителей данной теологической концепции, которые продолжали развивать её идеи в XX веке. Но исторические реалии XX столетия с его мировыми войнами, кровавыми революциями, геноцидом, использованием оружия массового поражения и прочими катаклизмами планетарного масштаба привели к разочарованию в использовании либерального подхода при решении богословских вопросов и задач. «Первая мировая война стала свидетелем разочарования, хотя и не полного отрицания, в либеральном богословии, которое связывалось с Шлейермахером и его последователями. Ряд авторов утверждал, что Шлейермахер свел христианство к не более чем религиозному опыту, сместив, таким образом, акцент с Бога на человека. Утверждали, что война подорвала доверие к такому подходу. Казалось, что либеральное богословие рассматривает лишь человеческие ценности – а как можно принимать их всерьез, если они приводят к таким глобальным конфликтам?» [3].
Одним из следствий разочарования в либеральном христианстве стало возникновение в протестантизме XX века такого направления мысли как «неоортодоксия» или «диалектическая теология». Некоторые исследователи определяют данную школу богословия как «теологию кризиса». Отдельные авторы относят к этому направлению и Пауля Тиллиха, выделяя в его творчестве два периода – ранний, немецкий, связанный с либеральным протестантизмом, и поздний, американский, когда он в большей степени стал разделять взгляды неоортодоксии. Одной из основных целей данной богословской концепции было возвращение к идеалам, практикам и нормам Реформации XVI века, наполнив их, при этом, более современным содержанием и осмыслением. Рассматривались в данном направлении и традиционные для протестантизма вопросы церковно-государственного сосуществования.
Безусловно, главным представителем данного направления богословской мысли является один из крупнейших протестантских богословов XX века Карл Барт (1886-1968гг.). В отличие от большинства богословов либерального направления, связанных с лютеранской традицией, Карл Барт является представителем богословия кальвинистской линии Реформации.
Взгляды Карла Барта на церковь и государство изложены в его многотомной «Церковной догматике» (1936-1968 гг.) – главной работе автора, создававшейся на протяжении всей его творческой жизни. Богослов придерживается в данном вопросе традиционного для кальвинизма «учения о царственной власти Христа», которое отличается от лютеранского подхода, основывающегося на учении Мартина Лютера «о двух Царствах».
Реформаторское учение «о царственной власти Христа», также как и лютеранские взгляды, четко разделяет церковь и государство с их особыми функциями. Однако оно подчеркивает, что все в нашей жизни нужно соотносить со Христом и с Евангелием. В том числе, и в чисто мирской сфере. Лютеранское богословие, как известно, строго разделяет эти области – церковную область (Царство проповеди Евангелия) и мирскую (Царство действия Закона). Разумеется, кальвинисты, в том числе и Карл Барт, понимали, что буквальное следование Нагорной проповеди в повседневной жизни практически невозможно, однако, это тот идеал, к которому следует стремиться. «Яркое отражение данное учение нашло в знаменитой Барменской декларации 1934 года, текст которой был составлен главным образом Карлом Бартом. Наиболее известный первый артикул декларации звучит так: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога». Таким образом, речь идет о том, что всё в нашей жизни должно быть под властью Христа и Евангелия. Нет сфер, свободных от его притязаний и его идеалов» [9]. Здесь четко проводится мысль, отличающая политическую теологию кальвинизма от лютеранства – никаких отдельных друг от друга Царств, провозглашенных Лютером и принятых его последователями, не существует. Есть единое Царство Христа, включающее в себя все области существования человека, в том числе, духовно-религиозную в христианской церкви и гражданско-политическую в государстве.
Позднее Карл Барт, объясняя кальвинистское учение о соотношении церкви и государства, «выразил учение о царственной власти Христа при помощи образа концентрических кругов: точка в самом центре – это Христос. Маленький круг вокруг него – это церковь, христианская община. Его охватывает больший круг, который символизирует гражданское сообщество, включающее в себя и государство. Получается, что Христос – через посредство церкви – является центром и государства, и гражданского общества. Они – осознанно или нет – но имеют к нему отношение. Более того: они способны по-своему быть отражением христианской истины. Учение о царственной власти Христа поощряет политическую активность церкви и стимулирует её к участию в преобразованиях в обществе и государстве» [9].
В своей теологической концепции Карл Барт рассматривает еще два очень важных вопроса, которые отличают, на его взгляд, политическую теологию кальвинизма от прочих религиозных традиций, возникших в XVI столетии и оказывающих существенное влияние на современность. Речь идет о вопросе отделения церкви от государства и о праве на сопротивление политической власти. В свете учения о «царственной власти Христа» существование данных вопросов может выглядеть не вполне логичным, но практика исторического присутствия кальвинизма в разных странах показала абсолютную закономерность их постановки. Более того, имеет место очень характерный пример влияния богословских взглядов на систему государственно-конфессиональных отношений. Речь идет о таком специфическом учении кальвинизма, как «учение о двойном предопределении».
Карл Барт подчеркивает в духе традиционного реформаторского учения, что христианская церковь есть общество спасенных во Христе людей. В церкви присутствуют люди, которым Бог даровал веру, как способ принятия плодов искупительного подвига Иисуса Христа. Любое же государство объединяет в себе две группы граждан – тех, кто имеет в себе дарованную Богом веру и уже сейчас является «гражданином неба» и тех, кто данную веру от Бога не получил. Часто последние становятся в государстве абсолютным большинством. Почему и как это происходит, мы понять никогда не сможем – это величайшая тайна, сопоставимая с тайной Пресвятой Троицы и боговоплощением Спасителя. При этом, данное решение Бога абсолютно, вечно и неизменно, и является свидетельством его полной суверенной власти над собственным творением. И вот здесь делается очень важный для политической теологии кальвинизма вывод – Церковь не просто в метафизическом смысле стоит выше государства, она имеет религиозное, Богом установленное право активно воздействовать на государство, причем формы данного воздействия могут быть самыми различными. Так в эпоху самого Кальвина в Женеве был установлен, по существу, режим теократии, а сам швейцарский реформатор воспринимался как полновластный диктатор Женевы, при том, что в городе никогда не распускался и имел все полномочия городской совет. Но в политической истории кальвинистского движения это, скорее, было исключением из правил. Более распространенной формой сосуществования церкви и государства в концепции реформаторского христианства стал вариант «максимально возможного дистанцирования церкви (общества спасенных и избранных Богом) от государства (общества, прежде всего тех, кому не дарована спасительная вера в условиях данной земной жизни)». Именно здесь заложены основания для кальвинистской религиозной традиции отделения церкви от государства, которые, конечно же, отличаются по своим целям и мотивам от более поздних практик подобных действий, базирующихся на идеях светскости эпохи Просвещения. В данном понимании государства вполне логичен и второй вопрос – право на сопротивление политической власти. Если государство начинает представлять какую-либо угрозу для церкви, тем более проводить активную антицерковную политику, то не просто правом, а религиозной обязанностью каждого христианина, члена поместной церковной организации, будет максимальное сопротивление данной власти, вплоть до её полного отвержения.
История подтвердила практическую приверженность кальвинистов данным богословским идеям. Именно английские кальвинисты – пуритане - были главной движущей силой английской революции 1640 года, возведя своё противостояние королевской власти, вплоть до казни монарха, в ранг священной религиозной обязанности. Также именно кальвинистские богословские взгляды на политическое устройство общества были положены в основу построения государственности североамериканских штатов при создании единого равноудаленного (по сути, отделенного) от всех религиозных групп политического центра.
Современные зарубежные теологические концепции и направления рассматривают разные вопросы современности. Многие из них носят откровенно модернистский характер и являются отходом от традиционных способов осмысления христианских истин. К таким можно отнести феминистское богословие, черное богословие, евангелический фундаментализм, постмодернизм и другие. Многие из них возникли для решения конкретных социально-политических задач и не имеют оснований ни в христианской традиции, ни в академической науке. Вопросы церковно-государственного сосуществования ими практически не затрагиваются. В этом смысле, является вполне оправданным внимание к традиционным историческим школам западного богословия, основанным на идеях римского католицизма и классического протестантизма, которые всегда уделяли должное внимание вопросам существования церкви и христианского государства.
Список литературы
1. Берман Дж.Гарольд. Вера и закон: примирение права и религии. Пер. с англ.яз. М.: Московская школа политических исследований. 2008. – 464 с.
2. Алистер МакГрат. Богословская мысль Реформации. [Электронный ресурс] URL: https://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/mcgrath.pdf (дата обращения: 14.03.2022).
3. Алистер МакГрат. Введение в христианское богословие. [Электронный ресурс] URL: https://www.litmir.me/br/?b=508379&p=1 (дата обращения: 15.03.2022).
4. Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе Вселенной: Богословие, космология и этика / пер. с англ. (Сер. «Богословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2004.
5. Митрополит Тадеуш Кондрусевич. Церковь и государство в учении Католической церкви. [Электронный ресурс] URL: https://rusoir.ru/03print/03print-04/03print-04-02/ (дата обращения: 07.03.2022).
6. Пименов С.С. Лютерова теология Креста. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/lyuterova-teologiya-kresta (дата обращения: 10.03.2022).
7. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени / пер. с нем. (Сер. «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2007.
8. Тихомиров А.В. Учение о двух Царствах Мартина Лютера. [Электронный ресурс] URL: https://luther-theology.ru/resources/it8e88905d905742488933a33e159e63ae/2f2c23058ec7418bbfd5e0ed4355... (дата обращения: 12.03.2022).
9. Тихомиров А.В. Церковь и государство. Основные богословские учения и концепции. [Электронный ресурс] URL: https://luther-theology.ru/resources/it8e88905d905742488933a33e159e63ae/5bed3766438943428bdd8480f8e5... (дата обращения: 12.03.2022).
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований в рамках научного проекта № 21-011-44228