Протоиерей Константин Макаренко
магистрант 2 курса кафедры государственно-конфессиональных отношений Донской духовной семинарии, г. Ростов-на-Дону
Как известно, уже в конце XIX — начале XX в. в русском богословии возрастает интерес к вопросам экклесиологии. Это внимание к учению о Церкви обусловливается главным образом тем, что в данную эпоху все чаще раздаются голоса, вопрошающие о границах т.н. «церковности». Многие протестантские авторы либерального направления открыто выступают против церковной догмы, четко очерчивающей границы аутентичного христианства. Данная борьба с традиционной экклесио-логической позицией была мотивирована тем, что некоторые западные христианские конфессии, уже на тот момент активно вовлеченные в зарождающееся экуменическое движение, стремились собрать под общим знаменем «христианской веры» представителей самых различных деноминаций и течений. Этой цели т.н. «глобального христианства» мешало вероучительное своеобразие каждой отдельной конфессии. Именно это своеобразие вероучительного характера и пыталось нивелировать экуменическое движение за объединение всех христиан.
В этом контексте обозначенной выше проблематики и следует рассматривать богословскую позицию священномученика Илариона. При взгляде со стороны она может показаться необоснованно жесткой и даже жестокой. Но его экклесиология, которая, несомненно, имеет полемический характер, сформировалась не на пустом месте, а явилась попыткой некоего противостояния той либерализации церковной жизни, которая уже к концу XIX в. стала приобретать четкие и однозначные очертания в западном мире. Известным фактом является то, что размышления о Церкви Христовой, как едином богочеловеческом организме, занимали владыку Илариона на протяжении всей его творческой жизни.
В своих сочинениях владыка Иларион, давая характеристику Церкви Христовой, пользуется терминологией, созвучной с теми образами, которые предлагает в своих посланиях святой Апостол Павел. По мысли архиепископа Илариона, Церковь является именно живым богочеловеческим организмом. Главой Церкви и ее средоточием может быть только Господь Иисус Христос. Дух Божий вдыхает жизнь в Тело Церкви, оживотворяя и преображая ее: «Дух Божий, проникающий Собою все Тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможным новую жизнь для человечества» — пишет владыка Иларион [5, с. 78]. Та подлинная жизнь в Духе возможна лишь в том случае, если человек пребывает в Церкви.
Пользуясь образом живого организма, владыка Иларион продолжает свою мысль, говоря о том, что любые отсечения от живого тела церковной общности, неминуемо приводят к умиранию той части, которая была отсечена. Часть не может обладать полнотой благодати, она теряет ее, т.к. благодать пребывает в живом церковном организме, а не в отсеченных частях. Другими словами, за оградой Православной Церкви нет и не может быть, по мысли архиепископа Илариона, никакой подлинной духовной жизни.
В своем знаменитом труде, который называется «Христианства нет без Церкви», владыка Иларион особо подчеркивает одну очень важную мысль: «Потому люди и начинают рассуждать слишком самоуверенно о делах веры, что допускают возможность существования какого-то христианства, не только независимого от Церкви, но даже и враждебного Церкви. Наше время, — время всяких подделок и фальсификаций, Церковь подменена христианством [имеется в виду абстрактное христианство]... Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько Церквей — православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у одной Главы может быть лишь одно Тело» [6].
Анализируя экклесиологию архиепископа Илариона, отечественный исследователь Андрей Горбачев отмечает, что в трудах владыки Церковь «едина и единственна, и другой такой или подобной ей нет. Один Христос создал одну Церковь, оживотворяемую одним Духом» [3]. Отсюда неминуемо следует, что те, кто не приобщился к этой единой Церкви, находятся «вне богообщения, вне благодати, вне спасения» [3].
Такая богословская позиция, с одной стороны, вполне логична: Один Христос — одна Церковь (Тело Христово). Но, как известно, проблемным моментом данной богословской позиции является вопрос практического характера, который можно сформулировать следующим образом: как согласовывается идея Церкви, т.е. живого организма, вне которого не может быть жизни, с канонической практикой приема в церковное лоно инославных?
Общеизвестным фактом является то, что, согласно каноническим правилам, люди, приходящие к Православию из раскольнических организаций или еретических групп, присоединяются совсем не единым чином. В зависимости от того, что представляет собой религиозная организация, присоединение к Православию может происходить через покаяние, таинство Миропомазания, или же через Крещение. Но, тут возникает вполне оправданный вопрос: если благодать присутствует в Едином Теле Христовом, т.е. в Православной Церкви, и вне Православия нет Божественных даров, то почему мы не принимаем всех инославных исключительно через крещение?
Подвергая тщательному анализу церковные установления, руководствуясь которыми Православная Церковь принимает тех, кто решил оставить еретическую организацию или раскольническое сообщество, владыка Иларион делает достаточно интересный вывод, говоря, что все эти установления о разных чинах приема, по сути, не имеют опоры в церковных догматах. Поэтому данные установления не дают еще основания рассуждать о наличии благодати в сообществах, которые по тем или иным причинам отдалились от Православия.
Аргументируя свои выводы, он приводит следующие тезисы:
Во-первых: Если мы обратимся к церковным постановлениям, то увидим, что в них нет определения, согласно которому прослеживалась бы связь между степенью поврежденности учения какой-либо общины, отделившейся от Православия и степенью наличия или отсутствия благодати в совершаемых данной общиной таинств. Сам чин приема в Православие не соответствует искаженности вероучения еретических или раскольнических групп, поэтому «из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли» догматически обоснованной [4, с. 499].
Во-вторых: В канонических постановлениях существует возможность применения различной практики приема в Православие раскольников или еретиков из одних и тех же групп. В этих же канонах обосновывается и причина, по которой могут быть применены разные подходы принятия одних и тех же еретиков. В качестве примера владыка Иларион приводит правила Карфагенского Собора, говоря, что эти действия служат: «в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви»; «ради пользы братии» [там же, с. 502].
Этот аргумент, который можно обозначить как «икономический подход», действительно имеет под собой определенные основания, т.к. невозможно уложить все сложные и многообразные жизненные ситуации в один шаблон.
Архиепископ Иларион, аргументируя свою позицию, ссылается на святителя Василия Великого, который тоже говорит о различных подходах к одним и тем же еретикам, объясняя это тем, что многообразие подходов существует «ради пользы многих», «по некоторому благоусмотрению» [1]. Святитель Василий Великий использует термин «икономия». Впоследствии, как мы знаем, этот термин стал достаточно популярным в христианском богословии, выражая возможность определенной вариативности (т.е. индивидуальный подход) в церковной практике. Поэтому священномученик Иларион данную концепцию и называет, как уже было сказано, «икономической теорией».
Подтверждая свою мысль о том, что к одним и тем же группам Православная Церковь, на протяжении истории своего существования применяла, порой, совершенно различные подходы и способы воцерковления, владыка Иларион (Троицкий) приводит исторические примеры, согласно которым практика принятия инославных в Греческой и Русской Поместных Церквях в период с XI по XVII в. была различной. Следует особо подчеркнуть, что она зачастую разнилась до крайней противоположности. К примеру, когда русские крестили католиков, то греки принимали их в основном через таинство Миропомазания. Когда же в России укоренилась практика принимать латинян через помазание миром (а иногда даже через покаяние), то греки начали их крестить. Этот пример ярко показывает неоднозначность подходов в церковной практике чиноприема из раскольнических организаций и еретических объединений.
Чтобы еще более упрочить свои взгляды цитатами из святоотеческой литературы, архиепископ Иларион приводит знаменитые свидетельства древних Отцов, таких как святитель Иоанн Златоуст и священномученик Киприан Карфагенский. В их трактатах явно прослеживается мысль об отсутствии благодати у всех тех, кто позволил себе отступить от истины. Также святитель Афанасий Александрийский, цитируемый владыкой Иларионом, настаивает на «опустошенности» таинства Крещения у еретиков. Это крещение не приносит духовного плода даже при правильном выполнении крещальной формулы.
Таким образом, мы видим, что владыка Иларион, опираясь на святоотеческое наследие, пытается показать неоднозначность ответов на поставленный вопрос о способах приема инославных в лоно Православной Церкви. Эти способы могут варьироваться в зависимости от времени, различных обстоятельств и иных факторов, что и случалось в церковной истории неоднократно.
Подводя итоги необходимо отметить, что вышеприведенная позиция архиепископа Илариона (Троицкого) касательно всех тех, кто откололся от Православия, выглядит достаточно консервативной. По его мнению, все те, кто отпал от единого живого церковного организма,
т.е. раскольники, еретики, самочинные сборища и т.п., не имеют ни духовной благодатной жизни, ни благодатных таинств.
Но, так или иначе, актуальным остается вопрос о том, каким образом отступники от Православия могут быть приняты в Церковь без совершения таинств Миропомазания и Крещения, если таинства тех религиозных групп, в которых они находились ранее — безблагодатны? Не является ли это, по сути, конфликтной ситуацией между догматическим учением о Церкви как о едином Теле Христовом и той канонической практикой приема, которая уже веками осуществляется в Православии?
Владыка Иларион (Троицкий) дает такой ответ: «Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви» [4, с. 521]. По мнению священномученика Илариона такое обоснование приема инославных в Церковь соответствует ее догматическому учению, т.е. православной экклесиологии и вместе с тем вполне согласуется с устоявшейся канонической практикой.
Ценность богословия священномученика Илариона заключается, конечно, не только в том, что он создал несколько оригинальных концепций или внес в православную мысль какие-то новые категории. В первую очередь его заслугой является то, что на пороге XX в. он попытался со всей отчетливостью сформулировать святоотеческое учение о Церкви. Несмотря на то, что богословие Илариона строится на Святых Отцах, самостоятельность его мысли вполне очевидна. Консервативная позиция которой он придерживался, вызвала значительную реакцию в русском богословии. Труды патриарха Сергия, отца Николая Афанасьева, протоиерея Георгия Флоровского и многих других писались с оглядкой на богословие архиепископа Верейского.
Список источников и литературы:
1. Василий Великий, святитель. Второе Каноническое Послание к Ам- филохию Иконийскому. [Интернет ресурс]. URL: http://mstud.org/ library/canons/basil02.htm (дата обращения: 07.10.2021).
2. Горбачев А. Богословское обоснование «икономической теории». [Интернет ресурс]. URL: https://narod.pravoslavie.ru/112436.html (дата обращения: 08.10.2021).
3. Горбачев А. Священномученик Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви е ее границах. [Интернет ресурс]. URL: https://pravoslavie.ru/33271. html (дата обращения: 08.10.2021).
4. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Священномученик Иларион (Троицкий).